Mircea Eliade: Traktat o Historii Religii

09.04.2015

Mircea Eliade: Traktat o Historii Religii

Aletheia, Warszawa 2009

przeł. Jan Wierusz Kowalski

eliade

Trudno się rozmawia o religii. Ciężko uchwycić temat na tyle subtelnie by nie epatować ślepą wszechwiedzą ignoranta, a jednocześnie umieć zdystansować się doń na tyle by móc obiektywnie przeprowadzić analizę nawet własnego ciężaru doświadczeń. Trudno jest wreszcie dobrać odpowiednie słowa do przeprowadzenia takowego dyskursu (kłaniają się problemy filozofii języka i „nazywania”). Próba naszkicowania problemu, a następnie skompilowania i usystematyzowania wiedzy zebranej z wielu różnorakich źródeł i to jeszcze w takim temacie wydaje się być wręcz paraliżująca. Mircei Eliademu jednak ta sztuka się udała i to w doprawdy niewielkim formatem dziele.

Chciałbym by i mnie również sprzyjała muza mądrości podczas gdy będę próbował omówić skrótowo i wyłożyć tezy tego wybitnego historyka religii. Mam jednak świadomość, iż moje intelektualne podstawy ku przeprowadzeniu takowego rekonesansu są dosyć kruche. Samo wydanie książki od”A” do „Z” jest tłumaczeniem dzieła oryginalnego i zdecydowanie odczułem brak chociażby krótkiego omówienia poglądów Eliadego (i ich recepcji) przez jakiegoś innego specjalistę w tej dziedzinie. Jest to moja jedyna uwaga do tego solidnego bądź co bądź wydawnictwa Alethei.

Nie chcę bardzo dokładnie, punkt po punkcie, podążać za tokiem myślowym autora, planuję raczej skupić się na „ogniskach” myśli, które wraz z postępowaniem lektury coraz bardziej przeradzają się w pożar spójnej koncepcji. Czemu metafora ogniska? Mianowicie osobiście niemal fizycznie odczułem uderzenia i przypływy palących i nie czekających ugaszenia strumieni pomysłów, które niejednokrotnie odrywały mnie na długie minuty od lektury. Z drugiej strony mam świadomość, że dla niejednego książka nie będzie specjalnie porywająca  – jest to w końcu dzieło naukowe, napisane adekwatnym językiem, a jego wykładnia często się zapętla. W rezultacie otrzymujemy zasadniczo spójnie utkany koncept, z którego wynurza się odrobina nici luźnych wątków, a część wzorów ewidentnie się powtarza. Powtórzenia te jednak rzadziej rażą, a bardziej pozwalają na skuteczne pojęcie całości tej magicznej tkaniny. Struktura „Traktatu…” jest całkiem prosta: mamy klasyczny wstęp, zawiązanie wątków, doprowadzenie ich do wspólnego punktu (czy też obszaru) następnie doplecenie wątków pomocniczych oraz podsumowanie.

Przestańmy już jednak „owijać temat w bawełnę” i postawmy sobie to samo pytanie, które zadał sobie we wstępie Eliade: Czym jest religia? Aby dobrze na nie odpowiedzieć konieczne będzie zdefiniowanie pewnych terminów. Zasadniczo naczelnym postulatem rumuńskiego badacza jest ukonstytuowanie pojęć sacrum i profanum, a następnie skonfrontowanie ich ze sobą i określenie religii „ucieczką z profanum do sacrum”. Religia to sakralizacja rzeczywistości, wyjście po za nią (co ważne – w czasie i przestrzeni). Przejawy sacrum manifestują się w różnorakich hierofaniach (lub kratofaniach = objawieniach). Zasadniczo wszystko może być takim objawem sił transcendentnych – pojęcie, zjawisko, koncept, bóstwo, symbol to tylko jedne z przykładów na to w czym może przejawiać się, być pokładana wiara. Eliade szuka początkowo szczątków wiedzy czy może nawet świadomości ludzi z obszarów lub czasów prymitywnych, a następnie obudowuje szkielet domysłów tkanką żywych, często mu współczesnych i udokumentowanych przykładów.

Niebiosa

Co mogło przynieść pierwsze odczucie transcendencji człowiekowi pierwotnemu? Jak i kiedy zaczął on zastanawiać się nad sensem swojego życia i swoim miejscem we wszechświecie?  Czy właśnie wtedy nastąpiło pierwsze odczucie sacrum? Zasadniczo Eliade wychodzi z założenie (i w jakiś sposób czujemy, że jest to bliskie prawdy), iż pierwszy kontakt człowieka z czymś nadprzyrodzonym wynikł z kontemplacji sklepienia niebieskiego i z uświadomienia sobie wszech-ogromu otaczającej go przestrzeni.niebo Czyli to właśnie niebo było dlań pierwszym przeżyciem religijnym i samo w sobie istnienie jego bezmiaru stanowi podstawę takiej recepcji. Dopiero potem konotowano strefę semantyczną (i symboliczną; i całą resztę). I istnieje nieskończona liczba przykładów z wielu religii współczesnych i dawnych, mniej i bardziej pierwotnych, iż to właśnie w niebie przebywają różne, ważne siły, że samo niebo jest wielką hierofanią (czy też bóstwem) o wielu, wielu pod-funkcjach, możliwościach pomniejszych objawień. Między niebem a Ziemią następuje ciągła wymiana, ciągłe krążenie materii, w takich miejscach rezonują dusze zmarłych poszukujące drogi ku „formie”. Samo niebo jako obiekt kultu we wszystkich niemalże wierzeniach (co Eliade analizuje jedyny raz w książce systematycznie pod względem geograficznym)  stopniowo oddala się od wierzących, stając się albo: 

a) niemą siłą, powodującą strach lub siłą rzadko obecną w życiu ludzi, wzywaną jedynie w szczególnych sytuacjach, mimo iż ogólnie określana jako „dobra” i stwórcza. Schodzi ona na drugi plan zastępowana np. przez kult przodków (np. Andamany, Afryka, Daleki Wschód),
b) siłą obecną – obserwatorem, suwerenem bądź strażnikiem przysiąg (wiązanie), ustępującą jednak miejsca bóstwom bardziej żywotnym a w dalszej kolejności bardziej wyspecjalizowanym (np. w Mezopotamii Anu jest rzadziej wspominany niż bardziej dynamiczny Enlil lub Marduk. W Fenicji boga El, zastępuje Baal (byk Baal – Hadad, patrz poniżej))

Przykładem tej ostatniej kategorii jest również hinduski Djaus (warto zwrócić uwagę na źródłosłów imienia znajdujący się w takich wyrazach jak łac. Deus, ger. Tivaz ale też w słowach: dzień, day, tag itp. odnoszących się do nieba dziennego, może przeszłość indoeuropejska?) zastąpiony wkrótce przez bardziej ekspansywnego Warunę. Pierwotne bóstwa transmorfowano niemal do rangi pojęć i stąd też np. imię najwyższego boga z kręgów łacińsko-języcznych (Dis Pater) zaczęło oznaczać po prostu boga czyli jakąś dowolną osobę boską (deus). W kolejnym etapie następowała dalsza polaryzacja cech najwyższych bóstw niebieskich sprowadzająca/przekształcająca je w istoty bliższych ludziom i jednocześnie bardziej wyspecjalizowane. Mowa tu głównie o wyforsowaniu sfery zjawisk atmosferycznych i o płodności. Cechy te przejawiały oczywiście i pierwotne bóstwa, jednak takie późniejsze rozbicie ułatwiło ludziom identyfikacje i egzekucję swoich „wymagań” spełnianych w rytuale. Przemiany te toczyły się na łonach nawet najbardziej rozwiniętych religii antycznych zarówno w istocie jednego bóstwa (np. judaizm!) jak i poprzez przejmowanie funkcji przez kolejne, następujące istoty. Nie zawsze przebiegało to tak kategorycznie jak w podanym poniżej przykładzie z hinduizmu:

Djaus – prabóstwo niebieskie – poprzez „oddalenie” laicyzuje się do pojęcia „nieba” – jego funkcje boskie zostają przesunięte na Warunę (u-ru-wa-na; vide Uranos, pokrewieństwo z Mitrą), który nabywa również cech magiczno-lunarnych (vide dyptych indoaryjski Dumezila). Atmosferyczną (burzową) funkcję uraniczną wyraźniej reprezentuje początkowo Pradżanja, następnie Indra (po prawej),indra niebo który staje się najpotężniejszym bóstwem wedyjskim. Jest on zresztą nie tylko władcą piorunów ale i urzeczywistnieniem prawdziwej energii biologicznej, bóstwem płodności. Rozpatrywanie jakiegokolwiek panteonu (nawet w religiach monoteistycznych) musi zawsze przebiegać na dwóch płaszczyznach – następstwa istot boskich oraz wymienności funkcji w danym momencie historycznym. Utrudnieniem jest fakt, iż spektrum (często nawet przeciwnych sobie) właściwości często objawia się w wielu wydawałoby się różnych postaciach na zasadzie krzyżowych interakcji.

Bóstwa uraniczne „wyspecjalizowane” w płodzeniu (ale nie koniecznie w stwarzaniu) często czczone są pod postacią byków, zapładniających krowę (macierz). Jest to bardziej zanimalizowana forma pradawnej hierogamii (świętego złączenia), w której zapłodnienie następowało poprzez zroszenie boskim deszczem łona matki ziemi. Byk zresztą jako obiekt kultu funkcjonuje również od bardzo dawna o czym mogą świadczyć pokrewne wierzenia (vide. wyobrażenia graficzne) na wielkim obszarze geograficznym, jak również zbieżność nazewnictwa (asyr. szuru; hebr. szor; fen. thor; łac taurus). Bóg – byk, bóg – burzy i niebios – często walczy z potworem gadem (o gadach patrz poniżej, patrz również rytuał i mit jako nieustanne powtarzanie). Zeus (bywał i bykiem i deszczem) pokonuje Tyfona – twór nieokiełznanej, chaotycznej (!) płodności poprzedniego boga niebios Uranosa; Indra poskramia Wrtrę, Marduk – Tiamat, podobne mity pojawiły się również u Hetytów. 

Bóstwa zapładniające są jednocześnie często suwerenami (Zeus, Jahwe w Chinach T’ien). W takim wypadku musiały one jednak również zachować autonomię. Oznacza to, że nie mogły wejść w zbyt głęboką interakcję z boginiami macierzami – to mogłoby bowiem sprowadzić je jedynie do funkcji zapładniającej i pozbawić supremacji na rzecz ich boskich dzieci – periodycznie odradzających się władców wegetacji (kulty agrarne). Co więcej w takich wypadkach kult ogniskowałby się raczej w trójkącie księżyc-woda-kobieta oddając np. pierwotnie uraniczny (zapładniający) deszcz pod władanie księżyca. Co do suwerenności Jahwe to zasadniczo wiadomo, że przeszedł on przemianę i odnowę kultu (rewolucja monoteistyczna), niejako sprowokowaną przez coraz większą napastliwość cech orgiastycznych (związanych z wielką macierzą) na własnym podwórku i w kultach sąsiedzkich (np. Fenicja).

U podstaw każdego mitu stworzenia świata znajduje się chaos – pierwotny bałagan cząsteczek – z niego zaczynają wyłaniać się formy – to pokrótce wspomniane twierdzenie legnie u podstaw wielu dalszych rozważań Eliadego. Kolejną, materialną podwaliną kosmosu (już po opanowaniu pierwotnego chaosu) staje się ofiara – może to być ofiara z człowieka lub pra-mitycznego potwora. Może to też być samoofiara. Burzy ona stary porządek i nadaje nowy ład (podobnie ofiara periodyczna). W każdym razie świat nie powstaje ex nihilo, zawsze coś (jakaś materia) leży u jego podstaw. Bardzo często owa ofiarę ponoszą bóstwa soteryczne – będące jednocześnie dziećmi niebios (vide też temat słońca)  – tu przykładowo Dionizos, Ozyrys, Alein – syn Baala (tematy: roślinność, cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie). Wszyscy oni przejawiają cechy ludzkie, które ostatecznie zostają przezwyciężone przez zmartwychwstanie.

Niebiosa jak już było wcześniej wspomniane, posiadają ciągłą łączność z ziemią. Oczywiście dla człowieka pierwotnego (co zostało zaadoptowane też przez bardziej zaawansowane cywilizacje) taka łączność zachodziła poprzez najbliższe niebiosom elementy krajobrazu czyli góry, ale również przez budynki wznoszące się wyjątkowo wysoko (piramidy, zikkuraty, kopce powstawały na całym świecie) czy podobne miejsca stanowiące tzw. centra lub osie świata. Takim centrum mogła być nawet mityczna drabina lub lina, a wstępowanie po niej jest równocześnie przełamaniem płaszczyzny profanum i sacrum. Z takich wniosków zapewne wychodzili szafarze mitów wstępowania – wstępowanie bowiem było jednocześnie i inicjacją, i przekroczeniem. Liczyło się to co znajduje się po drugiej stronie. O możliwościach osiągnięcia raju napiszę poniżej. W każdym razie mity wstępowania i obrzędy mające na celu odtworzenie takiej sytuacji i wykreowanie świętego czasu są lub były popularne na całym świecie (Australia, Egipt, orficy, misteria Mitry, szamanizm ludów uralsko-ałtajskich i in ). Wiele innych kultów pokłada głęboką wiarę w symbolikę rytów wejścia, wstąpienia (bez względu na to jakie są źródła takich zjawisk religijnych i sposoby przedstawionego w nich „przekraczania”).

Krótko o słońcu

Bóstwa solarne skupiające na sobie kult wyznawców popularne są głównie wśród cywilizacji, w których następowała unifikacja ekskluzywnej – zamkniętej władzy ziemskiej i boskiej (np. Egipt i bóg słońce Ra). Dominujące istoty solarne nie wyczerpują jednak zupełnie hierofanii słonecznej. Ostatecznie ludzie archaiczni też wcale nie spoglądali w jego kierunku, oddając mu po prostu cześć jako bogu-słońcu. Poprzez słońce objawiało się dużo więcej prawd niż jesteśmy w stanie pojąć. Jedną z nich jest przeniesienie części kompetencji niebiańskich z bóstw uranicznych na hipostazy słońca. Owe ukazują się jako syn lub oko niebios. Kolejną prawdą jest zespolenie słońca z mistyką wegetacyjną i to na wielu poziomach mitu. Słońce poprzez pojawianie się i znikanie objawia również prawdę o umieraniu i wstawaniu ze zmarłych. Jest herosem – przewodnikiem dusz po krainie umarłych (gdy samo zstępuje do piekieł przez noc). Prowadzi je albo ku spoczynkowi albo ku nowemu życiu. Występuje tu co prawda pewne pokrewieństwo z wegetacją jednak słońce samo nie ulega śmierci i nie zmartwychwstaje, w przeciwieństwie do księżyca (patrz poniżej). Na przykładzie Egiptu też można stwierdzić pewną egalitarność tej koncepcji (użytej zresztą w celach politycznych), której wpływy zostały ograniczone przez znaczenie od-demotycznych sił (Ozyrys). Nie oznacza to, że hierofania solarna jest sztucznie wykreowana ile raczej, że jest/była drugorzędna w stosunku do objawień lunarnych. Ostatecznie o jej prawdziwości mogą zaświadczać podobne struktury powiązań z chociażby Indonezji, Mezopotamii – mag Szamasz, Grecji vide Helios chtoniczny, Indie – Surja i Sawitri, czy też aspekty ofidyczne (czyli wężowe (!); stąd później sprzeczna waloryzacja znaczenia słońca w buddyzmie; o ambiwalencja mitu patrz poniżej). W każdym razie gdyby nie powiązanie słońca z supremacją niebios i przejęcie przezeń cech boskiego suwerena prawdopodobnie nie uzyskalibyśmy solarnych panteonów z jego centralna rolą. Istotne, pradawne rytuały solarne polegające na upozorowaniu ruchu pierwszej spośród gwiazd i utrzymaniu jej na nieboskłonie, a wynikające m.in. z tryptyku słońce-bohater-płodność obecne są w wielu zakątkach świata (toczenie ognistych kół, malowanie się, np. Japonia, ofiary Azteków) lecz również słabiej reprezentowane od kultów agrarnych (jeśli nie wchłonięte). Ważna jest natomiast funkcja bohatera solarnego należącego do kompleksu mitów inicjacyjnych – wstępowania, bo i w ten sposób słońce mogło być odbierane – jako osiągające, tworzące, zdobywające (Mitra).

Księżyc, kobieta, wąż i woda

Mistyka lunarna jest dużo głębsza niż solarna. Księżyc poprzez swoje stawanie się (samo z siebie) dojrzewanie osiąganie pełni i następnie zanikanie reprezentuje dramatyczny scenariusz synonimiczny do przebiegu ludzkiego życia, a jednocześnie do cyklu natury. To jak znamienity był wpływ powyższego wyobrażenia, w pełni obrazują nam zwyczaje pradawnych ludów koczowniczych (z epoki lodowcowej) posługujących się w swoich obrzędach emblematami lunarnymi (wąż, spirala; o czym później). Również formy językowe utrwalają rdzeń językowy „me” w licznych przykładach, nie wspominając o samych określeniach ciała niebieskiego w wielu językach, znajdujemy na przykład słowo „miara” (bo czas mierzono w cyklach księżycowych), miesiąc, menstruacja (cykl!). W księżycu scala się wiele pojęć i prawd objawionych ludziom pierwotnym i to scala się zupełnie. Tak więc we wspomnianym symbolu spirali znajdujemy ujednolicone koncepcje „stawania się i znikania”, „erotyki”, „wód” – spirala to bowiem muszla, muszla wiąże się z wodami lecz również z kobiecymi narządami rodnymi, w muszli można znaleźć perłę, a więc następuje „stawanie się”, płodzenie. Podobnie roślinność, uprawa to stawanie się i umieranie, mocno związane z wodami, a nimi znów steruje księżyc (np. przypływy). Eliade zwraca uwagę, że cały ten system wierzeń dla ludzi, którzy niejako go tworzyli i porządkowali, miał kształt intuicyjny i człowiek współczesny nigdy nie uwolni się od prób omawiania czy też analizy (powinno być „coś jest jakieś”, a nie „coś się staje z przyczyny”). To zatem, że ślimak się chowa i pojawia, podobnie też wąż czy niedźwiedź – to stanowi objawienie siły boskiej – teofanię. Nic z niczego tu nie wynika. Niedźwiedź może, zwyczajnie, w niektórych mitach okazać się „przedłużeniem” księżyca, a „początkiem” człowieka (jego przodkiem). Powtórzone zostaje przez rumuńskiego badacza stwierdzenie, że księżyc nie jest obiektem kultu (ani żadna inne rzecz) sam w sobie, jako ciało niebieskie, lecz czci się go dlatego iż objawia, wciela sacrum, ujawnia prawdę narodzin, śmierci i zmartwychwstania (niezależnie od tego czy występuje jako mit, bóg, spirala czy jako on sam).

Wody, wody kierowane siłami magicznymi to potop, to śmierć, to wyrodzenie się na nowo, oczyszczenie – regeneracja. Mit potopu znany jest wszakże na całym świecie. Po tym jak nastąpiło wyczerpanie, uschnięcie lub zepsucie form nadchodzi wielka regeneracja („koniec – początek” cyklu – podobne małe regeneracje zachodzą też z upływem każdego roku rolniczego). Człowiek ocalały – godny przetrwania często płodzi na nowo ludzkość z reprezentacją lunarną (np. u Dajaków). Woda to esencja i macierz świata. Jest siłą regenerującą i twórczą ze względu na upostaciowienie pierwotnego chaosu z którego nicości mogło powstać życie. Woda jest niby nasienie – stwórcą wielu możliwości, również stwórcą ludzkości (hylogenia). Woda to płyn życia- soma, rozpuszcza, rozgrzesza – zezwala na wkroczenie w sferę sacrum. Chrzest, lawatorium, rytualne ablucje, obmycie noworodka itp. powodują czy też objawiają śmierć i narodzenie na nowo na wielu płaszczyznach ontologicznych. Odrodzenie, odświeżenie mocy boskich implikuje taki obrządek jak kąpiel posągów Kybele czy Afrodyty. Zasadniczo woda krążąca w żywych organizmach i ucieka razem z życiem. Szczątkowa forma istnienia jaka często pozostaje po zmarłych cierpi właśnie na brak tego płynu (zwłaszcza w krainach o gorącym klimacie; vide ognie piekielne) i stąd wywodzą się wszelkie święta mające zaspokoić pragnienie przodków lub wręcz „rozpuścić” ich w wodzie aby mogli się z niej odrodzić – np. Hydroforia, Antesteria w Grecji. Grecja również jest znana ze specjalnej czci oddawanej wszelkim zbiornikom wodnym. Owe jako centra sił magicznych stanowiły często otoczenie miejsc kultu, w ich okolicy lokowano wyrocznie, tam przebywały bóstwa akwatyczne, do rzek czy jezior składano ofiary (też np. Masajowie). Jeżeli niewielkie źródła mają zdolności regenerujące ze względu na charakter wody, to jakże wielkim, zachłannym i nieopanowanym zdawać się musiał człowiekowi żywioł morza – stąd wynikała groza świadomości ciągłego niszczenia i tworzenia (Posejdon, Aegir). Symbolika akwatyczna była/jest bardzo pokrewna lunarnej – Muszle, Smoki (np. Nagi), węże, ryby to również symbole płodności (po chinese dragonprawej smok chiński – akwatyczny).

Wracając do kwestii lunarnych dotrzemy wkrótce do symboliki, w tym symboliki zwierzęcej. Tymczasem Eliade zaznacza, iż oprócz związków księżyca z wodami, ma on tez silny wpływ na wzrost roślinności. Całość podlega pewnemu rytmowi kosmicznemu, do którego musi dostosować się i człowiek. Wiele bóstw lunarnych jednocześnie ma związki z roślinnością i płodnością (Hathor, Isztar, Anaitis, Dionizos, Ozyrys). Z ziół, owoców, które rosną pod wpływem księżyca przyrządzane są boskie napoje (np. soma. patrz wyżej). Pijąc je człowiek przynajmniej częściowo utożsamia się z metafizycznym przeznaczeniem księżyca, który będąc nieśmiertelnym doznaje śmierci jako odpoczynku i odrodzenia. Uczestnik rytuału, wierny doświadcza najwyższej rzeczywistości. Wiara w zapładniające i zwiększające wzrost siły księżyca przenika się z licznymi kultami agrarnymi, dotyczącymi ziemi, o których będzie mowa później (patrz rogi jako atrybut księżyca i Magna Mater; neolit, Chiny). Pająk – obraz księżyca u wielu ludów – tka sieć przeznaczenia. Tkają ją i lunarne Mojry, ale już kądziel i wrzeciono są atrybutami bogiń agrarnych – wspomnianej Isztar czy syryjskiej Atargatis. Niemniej jednak warto w tym miejscu wspomnieć o pozostałych zwierzętach lunarnych, które również mają duże znaczenie w obrzędach zapewniających płodność. Są to wszystkie istoty, które mają zdolność do pozorowania nieśmiertelności, pojawiania się i znikania, zmieniania swej formy – ślimak, niedźwiedź, pies, żaba a zwłaszcza wąż (m. in. przez umiejętność wylinki). Wiele ludów uważało, iż księżyc pod postacią węża utrzymuje kontakty z kobietami (Australia, Eskimosi, Indie też Grecja lub Rzym i mity o wężowych potomkach). W  Iranie lub w kręgach rabinistycznych popularny był mit o ofidycznym pochodzeniu menstruacji (np. stosunek Ewy z wężem). Przykłady na współistnienie koncepcji lunarnych i falliczno-zapładniającego aspektu węża można odnaleźć już w ikonografii neolitycznej (po lewej pierścień z Calchaqui, waż plus kobiece symbole rombów).calchaqui Wiele przykładów z całego świata pokazuje, iż węże albo przynosiły potomstwo, albo mogły zaradzić na niepłodność kobiet. Nie jest on jednak tylko prostym symbolem erotycznym – jego podstawowym znaczeniem jest regeneracja, przekształcenie. W ten sposób jest zatem strażnikiem źródeł regeneracji (o czym później), ma też związki z wiarą chtoniczną i funeralną (ponieważ: księżyc – zbudowany z materii ziemskiej, księżyc – miejsce reinkarnacji, Pola Elizejskie, vide koncepcja podwójnej śmierci u Plutarcha, Platon). Tak wiele znaczeń i funkcji węża sprawia, iż w wielu kultach jest on także symbolem mądrości, a spożycie go daje wiele transcendentnych umiejętności np. poznanie mowy ptaków (u Filostratosa).

Zwierzęta lunarne występują w wielu rytuałach inicjacyjnych mających na celu wprowadzenie człowieka w tajemnice śmierci i zmartwychwstania (Syberia, Ameryka Północna). Archetypami są mity na ten temat wskazujące na rozczłonkowanie i zanik bóstwa, a następnie scalenie i stawanie się jego na nowo (niedaleko pada dramatyczny owoc kultu Ozyrysa od „pudży” tantryckiej bogini Tripurasundari obchodzonej w rytmie czasu księżycowego). Dzielenie, mierzenie, kalkulacja księżycowa mogą być, jak wykazał Eliade za Stuckenem, podstawą nie tylko do rachowania czasu, ale nawet do rozważań o pochodzeniu alfabetu (hebrajski, Babilon, Grecja, Skandynawia).  Również pewne Indyjskie teksty wiążą ze sobą medytację, mowę, fizjologię z ciałami niebieskimi (hatajoga, tantra). Sugerują asymilacje człowieka z energią kosmiczną, zgranie się z rytmem kosmosu po to by mógł on wyrwać się z cyklu i osiągnąć pierwotną jednię, stan bez form – pra-chaos, o którym była i będzie jeszcze mowa. Według innych tradycji Indyjskich obecnie trwa czas ziemski poprzedzający rozpad świata – Kali-Juga – czas bez księżyca. Po nim nastąpi mahapralaja – odrodzenie. Cykl trwa – z gleby nocy wyrastają ziarna dnia. Zasadniczo jest to wizja pocieszająca – pokazuje, iż śmierć nie jest końcem. Jest to również wizja raniąca bowiem cykl śmierci i odrodzeń jest bezwzględny,  a dola ludzka niezmienna. Warto na koniec tego opracowania znaczeń lunarnych nadmienić, iż zauważalna jest ich wielość i pewna ambiwalencja objawień tego ciała niebieskiego. Przykładowo, księżyc zawiaduje płodnością ziemską, a jednocześnie ujawnia się w rytuałach funeralnych. Podobnie działo się w przypadku dyptyku uraniczno-solarnego. Nie jest to jednak żadna sprzeczność. Ostatecznie wiele kultów przenikało się/reintegrowało na różnych płaszczyznach, wiele walczyło o dominację, absorbując pomniejsze, a wszystko właśnie zmierza bądź opiera się na tej pierwotnej jedni z której wszystko pochodzi i w której wszystko się łączy – stąd pochodzą np. najbardziej pierwotne androgyniczne bóstwa. Do niej chce wrócić wszelki dualizm, cykliczność i fragmentaryczność świata.

Ziemia i kulty agrarne

Wspominałem już o pierwszym małżeństwie świata: matka ziemia i ojciec firmament niebieski (odwrotnie tylko w Egipcie, ze względu na formy gramatyczne, Geb i Nut, po prawej). nut gebZiemia, trochę podobnie do wody, jest źródłem wszelkich form egzystencji. Początkowo stanowiła hierofanię o strukturze kosmicznej – wiązała wszelkie otaczające człowieka zjawiska i wpływa nań poprzez samo istnienie i osnuwanie go wszelkimi formami. Telluryczno – rolnicze kulty ziemi, gleby – rodnej żywicielki są dużo późniejsze i zaawansowane (od Gai do Demeter). Pierwotnie bowiem traktowano ziemię z taką nabożnością, iż uważano na przykład, że to z niej w łonach kobiet gnieździły się dzieci. W ten sposób matką człowieka była jego ziemia ojczysta, matką ważniejszą od rodzącej kobiety, która de facto jedynie dziecko adoptowała (to też czynił ojciec – de terra tollere). W późniejszych wiekach noworodki kładziono na ziemi, aby zainicjować łączność z matką, z podobnych powodów na ziemi leczono chorych. W Chinach, na Kaukazie, w Afryce jeszcze obecnie kobiety rodzą dzieci bezpośrednio na ziemię, choć ma to celu przede wszystkim wyzwolenie sił magicznych ziemi. Zmarłe dzieci (i nie tylko – vide wedyjski ‚zasiew zmarłych”) składano do ziemi, w pozycji embrionalnej – by mogły się z niej ponownie odrodzić, takie zwyczaje były popularne na przykład w Ameryce Północnej lub u Andamanów. Sama uprawa roli mogła przed wiekami wręcz uchodzić za zbytnią ingerencję – ranienie łona  matki. W późniejszych czasach człowiek dla odmiany stał się na gruncie kosmobiologicznej solidarności odpowiedzialny za rodność ziemi np. dzięki reprezentacji władzy ludzkiej. Złe rządy, niesprawiedliwie przelana krew skażały łono matki ziemi. Podobnie trupy zdrajców. Warto też zwrócić na niezwykłe pochodzenie niezwykłych ludzi – herosów, nierzadko znajdowanych na ziemi (ew. wyławianych z wody – tu też można zwrócić uwagę na analogiczną umiejętność regeneracji poprzez oba te żywioły), wychowywanych w jaskiniach. Oni to mogli dokonać tego, czego pragnął i co starał się odwzorować każdy „prosty” człowiek – przełamać archetyp i odnaleźć (np.) złote runo – ten temat rozwinę dalej. W tym miejscu odnotuję jeszcze zbieżność koncepcji pochodzenia rasy ludzkiej od matki ziemi z wiarą w pochodzenie jej od konkretnych gatunków roślin (Indie, Iran, Australia i in). Flora stanowi „przedłużenie” stwórczych właściwości ziemi. Właściwości przyrodzone tak wykreowanemu życiu odciskają piętno na jego dalszym rozwoju (przemiany w roślinę i opowieści santalskie). Pokłosiem tej wymiany między płaszczyznami roślinną, a ludzką są, w sumie powiązane z wielką macierzą, orgiastyczne kulty Attisa czy Adonisa (soterologia i roślinne odrodzenie). 

Urodzajność gleby została przez analogię zintegrowana z płodnością kobiety. Podobna unifikacja nastąpiła na płaszczyźnie symboliki (patrz amulety wzmagające rozrodczość, po lewej). Dotyczy to zwłaszcza społeczeństw rolniczych. W ten sposób orka stała się fertilitysynonimem zapładniania, a rola synonimem macicy. Widoczne jest to na przykład w tekstach kultowych lub w poezji (Sofokles). Inne skojarzenie to pług jako fallus. Kobieta jest niczym zaorana bruzda, mężczyzna jest siewcą – takie porównania rozpowszechnione były na całym bliskim wschodzie, w Egipcie, a nawet w religijnych pieśniach chrześcijańskich (też Koran, Ramajana). Kompleks płodności sprowadza się do hierogamii – po jednej stronie występuje kobieta lub ziemia, po drugiej mężczyzna lub bóg.  Pokrewieństwo ziemi i kobiety widać też w sferze wyobrażeń o początkach rolnictwa, w których zasadniczą rolę (np. propagatorek, kultywatorek) spełnia właśnie płeć piękna. ślady tego poglądu pokutują jeszcze i dzisiaj w miejscach gdzie kobieta bezpłodna szkodzi ziemi (Uganda, Indie), a ciężarna swym stanem dobrze wpływa na urodzaj (Nikobary, Włochy, Borneo). W ogóle w licznych miejscach od Afryki po Orinoko kobieta ma lepszy wpływ na urodzaj niż mężczyzna (nawet gdy uprawomocniła się już rola mężczyzny jako rolnika). Analogiczny znaczeniowo był np. zwyczaj wykonania pierwszych bruzd przez nagie dziewczęta… Lub kopulacja młodej pary w polu na początku roku. O cyklach rolnych poniżej.

Wprowadzeniem do, krótkiego opisu obchodzenia cykli agrarnych niech będzie nawiązanie do pokrewieństwa rewerencji którą darzono ziemię i roślinność. Wspomniałem już o poglądach dotyczących pochodzenia ludzkości, podobne istniały bądź istnieją w przypadku leczniczych bądź zapładniających właściwości obu „materii”. Powodzenie w małżeństwie miały przynosić analogiczne zaślubiny w świecie roślinnym (Indie, Nepal). Drzewa partycypowały w rytuałach wegetacji wprowadzając kosmiczny czas odrodzenia, regeneracji – wiosnę. Człowiek przystępował do tego wydarzenia, integrował się z nim i starał się je stymulować (pobudzać siły witalne) poprzez otaczanie się symbolami z nim związanymi. W pochodach obnoszono drzewka majowe, ozdabiano domy. Jednocześnie symbole czasu minionego są niszczone. Nie tylko zresztą za pomocą drzewka czy słupa wyobrażano sobie następstwo cykli kosmicznych – Eliade podaje dziesiątki przykładów, przede wszystkim z europejskiego folkloru, na możliwości obchodów tych wydarzeń oraz na wykorzystanie różnorakich idoli w najrozmaitszy sposób. Przykładem mogą być wybór króla i królowej wiosny (Śląsk, Czechy), palenie kukieł „śmierci” (Austria), wypędzanie „baby”, czarownicy (Szwajcaria), walki między młodymi mężczyznami (pogrzeb Kostromy, Rosja). Ten ostatni zwyczaj jest też pewnym powtórzeniem archetypu pojedynku stoczonego między bóstwem wegetacji, a bóstwem nieurodzaju w czasie mitycznym. Wszystkie te zwyczaje nie są nawet związane z konkretnym, empirycznym doznaniem wiosny – nie można tu bowiem mówić o żadnym kulcie natury (panteizmie), a jedynie o reaktualizacji pierwotnego aktu regeneracji do którego dostosowywane są konkretne daty kalendarzowe. Różnorakie, heterogeniczne wydarzenia obchodzone są zazwyczaj pomiędzy świętami bożego narodzenia (przesilenie zimowe), a okresem przesilenia letniego (św Jana, kupała).

Rytuały oprócz stymulowania sił natury mają na celu również zapewnienie ciągłości zdarzeń. Stąd pojawiały się ofiary czy to z ostatków, czy to z kukieł z zeszłorocznego siana wyobrażających stary czas (na dożynkach) czy czasem nawet z ludzi. Dramatyczne scenariusze rolne miały za zadanie utrzymać ducha urodzaju, przekazać mu moc zeszłego roku. Zwyczaj składania ofiar z ludzi był zapewne pokłosiem wiary w pierwotną ofiarę mityczną, rozszarpane członki ofiarnika miały stanowić materię nowego ładu agrarnego (np. Frygia). Początek i koniec cyklu były najbardziej wrażliwymi momentami i skupiały szczególną atencję członków społeczności. Stąd brały się zwyczaje z jednej strony nie spożywania pierwocin, a z drugiej wyganiania istoty reprezentującej grzechy starego roku na koniec cyklu. Tradycyjnie w obieg płodności włączani byli zmarli (zresztą ten temat to też soterologia jak ofiary z ludzi), którzy opiekowali się zarodkami – nasionami ukrytymi w glebie (stąd np. zwyczaje libacji, uczt rytualnych). Pierwotny charakter dożynek był co prawda częściowo żałobny, lecz przeżywanie takiego święta, czy innych rytuałów związanych ze zmarłymi nie wiązało się z nastrojem nostalgii, a raczej z nadzieją na „nowe”. Analogicznie np. w Chinach łoże małżeńskie znajdowało się nad tą częścią klepiska gdzie chowano przodków. Bóstwa urodzaju mają jednocześnie związki z podziemiami (Feronia, Odyn, Persefona). Wspomniałem już wyżej o rytuałach mających sprowokować zarodki ukryte w ziemi do wzrostu. Tyczyło się to przede wszystkim nawiązań do pierwotnej hierogamii, lub wręcz do niezróżnicowanego chaosu. Ten ostatni aspekt reprezentowała rytualna orgia. Jej ślady Eliade zauważa u niecywilizowanych plemion z rejonów równikowych, w świętach Floraliów czy Luperkaliów w Rzymie czy w hinduskim święcie Holi. Dalszym krewnym orgii była rytualna prostytucja.  

Centrum, drzewo i kamień. Czas święty

Każda kratofania i hierofania przeobrażają miejsce w którym się zdarzają. Miejsce to samo w sobie pozwala na uczestnictwo w sacrum. Miejsca takie nie są wybierana, a raczej dają się wybrać – są odkrywane. Następnie również pewien określony zespół cech nakazuje wyodrębnić je z otaczającego je profanum. Tam dokonały się objawienia, te miejsca świadczą o nich i tam wreszcie człowiek może za pomocą rytuału powtórzyć owe mityczne gesty. Aby do nich wstąpić (jak do kręgu magicznego) musi również spełniać odpowiednie warunki. Powyżej już wspomniano o górze jako o miejscu złączenia ziemi i niebios. Poniżej opisano najważniejsze składniki naturalnego centrum – drzewo i kamień. Warto również nadmienić że:

a) centra mogą być wielokrotne, inkluzywne, a wręcz prywatne, każde z nich znosi czas i przestrzeń świecką;
b) centrum może być całe miasto np. Bab-ilani (Babilon) – wrota bogów; lub rysunek geometryczny taki jak okręgi w kwadracie tybetańskiej mandali (= stupa), ważne by określało „środek wszechświata”;
c) centrum oznacza miejsce początku jakiegoś nowego ładu;
d) centrum „przewierca” świat od przestrzeni niebieskiej po podziemia zmarłych;
e) budowa centrum (np. miasta) to powtórzenie mitycznej kosmogonii. Powstaje ono na miejscu np. ofiary złożonej z mitycznego potwora. Inny wariant umieszcza tego potwora jako strażnika centrum;
f) trudna droga do centrum (czymkolwiek by ono nie było), inicjacja nadaje sens życiu człowieka.

Problematyka centrum implikuje pojęcie czasu sakralnego. Jest to pewne okno w czasie świeckim, które otwiera się na wydarzenia mityczne (lub każde inne wykraczające po za rzeczywistość np. rytmy kosmiczne). Okno to otwiera się także w każdym momencie przywoływania tych zdarzeń, w każdym momencie hierofanicznym. Naginając takie pojęcie czasu można, zauważyć, że u ludów pierwotnych właściwie niewiele jest momentów niewyodrębnionych po za wymiar „normalnego” czasu. Każda pora dnia, każdy dzień mogą nieść ze sobą jakąś wartość – przynosić szczęście lub pecha ( np. u Dajaków). Okresy świąt łączą się ze sobą ponad świeckim trwaniem stanowiąc niejako osobny, wyłuszczony ciąg zdarzeń. Wydaje się wręcz, iż nie istnieje przerwa między archetypem, a każdą kolejną jego hierofanią. Łączność jest tak wielka, że następuje nawet zmieszanie czasów i współistność zdarzeń – stąd wywodzi się wiara w to, że dzięki powtarzaniu archetypu, to co w nim zawarte „staje się” tu i teraz. Odprawiający rytuał wciela się w postać mityczną i rzeczywiście się nią staje (w świadomości swojej i pobratymców). Zasadniczo każde nawet proste wydarzenie jak na przykład polowanie może stanowić czynność uświęconą, o ile powtarza jakieś gesty objawione przez bóstwa, herosów lub przodków. Wszystkie pozostałe, „niesakralne” działania pozostają nienazwane. Czas święty może, ale nie musi zawierać się w określonych cyklach. Przykładem na nieperiodyczne otwieranie okna sacrum stanowią właśnie te uświęcone mitem czynności jak polowanie. Podobnie jak miejsce-centrum tak samo czas święty mógł być osiągany indywidualnie, być przeżyciem jednostkowym. Z drugiej strony najważniejszym, społecznym wydarzeniem periodycznym jest koniec/początek roku. W pewnym skrócie całość obrzędów związanych z tym świętem ma na celu zresetowanie poprzedniego czasu i utworzenie nowego. W wymiarze kosmicznym świat zdąża od braku form, poprzez kreację do kolejnego chaosu, z którego znów wyrodzi się nowy świat (apokalipsa, ragna-roek, ekpyrosis, pralaja). W wymiarze ludzkim przebieg rytuału „wiecznego powrotu” przedstawia się w następujących etapach: oczyszczenie z grzechów, wypędzenie demonów, gaszenie zapalanie ognia, procesje (w maskach) związane ze zmarłymi, walka (jak walka między Tiamat i Mardukiem albo Rahabem i Jahwe) i ostatecznie wywrócenie porządku rzeczy (orgia). 

bosh

Sąd ostateczny Hieronymusa Boscha – zdawać by się mogło, że malarz miał pewne niezwykłe poczucie „chaosu”, rozumianego jako zmieszanie form.

Kratofania lityczna –  objawiała się w sile, mocy, twardości kamienia,  z takich pojęć wynikało jej magiczne znaczenie. Forma kamienia mogła reprezentować siły witalności i płodności, a jednocześnie oznaczać miejsce pochówku. Takie złączenie funeralnych i rozrodczych znaczeń spotkaliśmy już wcześniej. W zależności od położenia geograficznego pewna symbolika wybrzmiewa mocniej, lecz nie ulega wątpliwości, iż krzyżowa struktura znaczeń występuje na całym świecie. Zmarli (ich pozostałości) bowiem dążą do reintegracji i regeneracji w pobliżu źródeł życia, a jednocześnie zapewniają dobry wpływ na rozrodczość. Kamień jednocześnie strzeże żywych przed gniewem duchów (np. osób gwałtownie zmarłych, Indie; megality neolityczne chroniły zmarłych), z drugiej strony fizyczny z nim kontakt (podobnie jak z ziemią) wzmaga płodność – np. w rytuale poślizgu, zjazdu z kamienia (Ateny, Carnac). Dzieci „rodzą się” poprzez kamienne obręcze i dziury. Oczywiście nie koniecznie muszą te same kamienie być ośrodkami obu wartości niemniej często tak bywa. Taka koncepcja wyjaśnia nawet poniekąd współczesną fascynację cmentarzami. Kamień również, w połączeniu z drzewem lub rośliną (o czym poniżej), często stanowił pierwsze przedstawienie centrum. Istnieje wielka liczba kamieni, które były i są nadal czczone w wielu religiach: Omfalos, Kaaba (po lewej)kaaba-, czarny kamień z Pesynuntu. Stanowiły o miejscu wspomnianego połączenia nieba z ziemią (zwłaszcza np. meteoryty), tamtędy przechodził ów mityczny Axis Mundi. W kręgach kultur semickich niezmiernie popularne były wierzenia dotyczące kamieni – beteli („Bet-el” – dom boga), świadczących  o obecności bóstwa. Przykłady pochodzą zarówno z przed muzułmańskiej Arabii jak i z Izraela. O pierwszej wspomina np. Klemens Aleksandryjski, w Biblii natomiast znajdujemy mit Jakuba, który usnął na kamieniu i w tym konkretnym miejscy ujrzał drabinę łączącą niebo z ziemią, a człowieka z Bogiem. Całość objawienia stworzyła nawet w formach ludowych osobne bóstwo bytujące w tym kamieniu. Zasadniczo nawiązywało to do prymitywnych form kultu utożsamiającego znak z bóstwem, w opozycji do elitarnego konceptu głoszącego, iż przedmioty jedynie rzutują swą sakralną moc na świadomość człowieka, nie są sacrum samym w sobie. Kamień również uświęcał pakt zawarty między Bogiem a człowiekiem – patrz mity Jozue czy Mojżesza. Na zakończenie tematu kamienia przytoczę jeszcze garść przykładów ze świata greckiego. Liczba „centrów” jak już wyżej wspominaliśmy może być nieograniczona, czy byłby to zatem omfalos delficki czy dowolny kamień nagrobny, łączył on w sobie różne płaszczyzny kosmiczne – śmierć – życie, ziemia – niebo, a jego sakralność mogła dawać oczyszczenie, lub uprawomocniać władzę, uzasadniać ordalia (vide np. Lia Fail w Irlandii). Osiągnięta zostaje w ten sposób jakaś transcendentna rzeczywistość, a rzeczywistość ludzka zostaje przekroczona. Oczywiście na przestrzeni wieków ta hierofania była różnorako postrzegana, proces zmian albo infantylizował objawienie albo integrował je do innych zjawisk kosmologicznych. Przykładowo antropomorfizacja litycznych (ityfallicznych) wizerunków Hermesa doprowadziła do zmiany formy kultu – co jednocześnie wpłynęło na zatracenia się pierwotnych znaczeń. Teofania stała się mitem (por. Palladion Ateny, Apollon) , a klasyczny posąg Fidiasza oznaczał dla świadomości ludzi swoich czasów wielokrotnie mniej od nieociosanego archaicznego kamienia setki lat wcześniej.  

Roślinność – sprowadzona nie do bujności kreacji telluryczno-lunarnej czy agrarnej objawia swe inne oblicze w symbolu drzewa. Drzewo jak niektóre święte kamienie, zajmuje miejsce pośrodku świata w bardzo wielu religiach. Drzewo święte, drzewo nieśmiertelności stanowi nie tylko oś świata (lub raju) ale objawia tez pewne tajemnice – daje mądrość lub wieczne życie (też symbol życia). Podobnie jak inne obiekty nie jest czczone samo w sobie, ale to jakie ono jest objawia człowiekowi prawdę o świecie – jego moc, stabilność, długowieczność, regeneracja żywicą – to są wyznaczniki tego co wywarło najdobitniejszy efekt dla percepcji człowieka pierwotnego. Drzewo stanowiło dla niego obraz wszechświata (Skandynawia, Indie, Mezopotamia). Było jak już wspomniano wcześniej elementem pierwszego kompleksu świątynnego (święte gaje, miejsce składania ofiar – Izrael), osią świata (saks. Irminsul, Chiny). Drzewo jednostkowe odtwarzało rzeczywistość kosmiczną w ziemskich warunkach. Na gruncie kultów agrarnych (dzięki swojej fizjologii) reprezentowało zmianę cyklu rocznego (maik, patrz powyżej). Symbolika drzewa jest bardzo zwarta i kosmopolityczna.

Drzewo – „obraz kosmosu” w siedzibę bóstwa (drzewo kosmiczne) przemieniło się już z początkiem rozwoju pierwszych zaawansowanych systemów religijnych (Kiskanu w Babilonie, vide związki z wężem(!); po prawej płaskorzeźba z Assur). assur W Indiach popularna była koncepcja drzewa odwróconego korzeniami w kierunku nieba (Rigweda, Upaniszady, Bhagawadgita) ukazując stworzenie jako ruch odgórny – z nieba w kierunku ziemi. W gałęziach drzewa kosmicznego toczy się konflikt sił solarnych i chtonicznych (patrz wyżej walka ze smokiem bohaterów solarnych) symbolizowanych przez orła i węża (Indie, Iggdrasil). Wiele pozostałości ikonograficznych świadczy o powiązaniu istot boskich z drzewami, z ich konkretnymi gatunkami – słynne są teofanie egipskie, greckie, indyjskie. Wspomniany już został związek drzew z kultami agrarnymi, dostrzegalny jest on już dzięki wykopaliskom na archaicznych stanowiskach w Mohendżo-Daro i Harapie, gdzie Wielka Bogini, Bogini Matka występuje w obecności drzewa figowego. Taka zbieżność jest jasna gdy weźmiemy pod uwagę iż drzewa symbolizowały życie – np. w Afryce lub w Indiach były boskimi atrybutami matek. Nie tylko z resztą drzewa, również kwiaty np. kwiat lotosu, który w Indiach obrazuje ożywiony kosmos, jako że unosi się nad wodami (patrz znaczenie wody). Złączenie wielu elementów akwatycznych, roślinnych, kobiecych z drzewem tożsamym wielkiej bogini odsłania konstrukcje myślową, która tłumaczyła człowiekowi tajemnice stworzenia. Eliade zauważa, iż również biblijne, rajskie drzewo występowało w połączeniu z powyższymi elementami (oprócz oczywiście wielkiej bogini). Kolejne analogie występują w eposie o Gilgameszu (Siduri i cudowne drzewo), ikonografii egipskiej (Hathor), Odysei (Kalipso i kuszenie Odysa). W pewnych wariantach występuje również krzew winorośli, zwłaszcza jako źródło nieśmiertelności i młodości (też gnoza chrześcijańska).

Tu osiągamy chyba centralny punkt dzieła Mircei Eliadego. Wiemy już jakie są składowe elementy centrum i na czym polega czas sakralny. Drzewo – ono lub pokrewny mu element stanowią oś świata obdarzającą w swej istocie bohatera odpowiednim darem (dom. nieśmiertelnością ale też wieczną młodością lub wyrwaniem się z kosmicznego cyklu), znajduje się też tam potwór (wąż), który strzeże centrum. Przykładowo w wersji biblijnej wąż spowodował wygnanie człowieka z centrum; człowiek nie dotarł do drzewa życia, tylko do drzewa poznania dobra i zła [Rdz 3,22]! Dlatego człowiekowi nie zostało dane zakosztować boskiego żywota. Uczynił to według pewnych interpretacji sam wąż! Niemal identyczna historia zawarta jest w eposie o Gilgameszu lub w wierzeniach irańskich (pierwszy człowiek Jima). Niech teraz każdy postara się zestawić wszystkie podane informacje i znaczenia, które zostały omówione powyżej, aby móc poznać, bądź podążyć tropem poznania tych, którzy wypracowywali ów koncept. Ideę, która ukazuje drogę człowieczą i sens jego życia, która jest chyba wspólny wszystkim religiom świata – oznacza dowolnie rozumiane osiągnięcie bliskości Boga. Boga nieśmiertelnego, nie ulegającego wpływowi czasu, wyzwolonego z kręgu wiecznego stawania się.

Krótko o micie i symbolu

To co zostało napisane w ostatnich dwóch rozdziałach książki Eliadego jest w zasadzie powtórzeniem i usystematyzowaniem treści rozproszonych po kartach pozostałych rozdziałów. Czymże jest mit jeżeli nie wzorem postępowania, wzorem dla rytuałów, dziania się ( np. wzorem wszelkiego „stwarzania” jest mit kosmogoniczny). W micie czy symbolu zawierają się wszystkie wymienione powyżej znaczenia, wszystkie objawienia. Mit objaśnia, symbol jest znakiem, który nasuwa myśl o owym archetypicznym zdarzeniu przez sama swoją istotę (in. przedłuża dialektykę hierofanii). Eliade objaśnia tę zależność na przykładzie kosmogonicznego jaja – mitu (a w dalszej kolejności symbolu/i), znanego na całym świecie, o niezwykłej żywotności i mnogości znaczeń (dot. np. Wielkanocy; po lewej Dionizos trzymający jajka. jako ciekawostkę należy wspomnieć, iż orficy nie spożywali jajek – symboli ponownego narodzenia).dionizos i jajo br museum, znak porotu do zycia zakazany przez orfikow Mity w nieskończonej ilości form objawiają skończoną liczbę prawd. Można dzięki nim zrekonstruować najbardziej pierwotne wierzenia, np. o dualizmie bóstw i to dualizmie semantycznym – współistnieniu pierwiastków tak przeciwnych jak wąż i słońce (Waruna). Taka dwu-jednia to ideał i chaos w jednym, to zawłaszczenie wszystkich dziedzin, to przyczynek do monoteizmu i monokultyzmu. Osiągnięcie wielości w jedni jest przekroczeniem schematu, jest najbliższe ideałowi transcendencji czy to na płaszczyźnie mitu (boska androgynia, boskie pary, androgyniczna pierwsza istota ludzka) czy własnego doświadczenia religijnego (dla ascety w Chinach czy Indiach; też złączenie, akt seksualny). Mit i symbol mają wewnętrzną logikę, która sprawia, że są one prawdziwe, żywe, mimo iż nie objawiają już dla kolejnych pokoleń tych samych prawd, mimo iż zgoła podlegają infantylizacji (np. symbol którym był minerał czy perła został sprowadzony do zwykłego precjozum).

Archetyp wciąż jest twórczy, mit urzeczywistnia się obecnie może i na innych płaszczyznach, lecz poniekąd prowadzi człowieka właśnie ku celom, które zaistniały pierwotnie – do przekraczania barier i sięgania po złote runo…

Tak oto Eliade napisał o micie: „Jest to niewątpliwie „upadek”, ale upadek zapładniający! Na wszystkich poziomach ludzkiego doświadczenia, nawet tych najbardziej prostych, archetyp nadal nadaje wartość egzystencji i tworzy „wartości kulturowe”(…) Nie można wykorzenić absolutu, można go tylko zdegradować. Archaiczna duchowość żyje nadal na swój sposób nie jako akt i nie jako możliwość rzeczywistego spełnienia przez człowieka, ale jako twórcza tęsknota za autonomicznymi wartościami(…)”

I jeszcze cytat na zakończenie całej tej mojej niemalże dysertacji. Eliade wspomniał, że człowiek umieściwszy sam siebie w roli symbolu (syntezy) dzięki doświadczeniu magiczno-rytualnemu potrafi niejako zidentyfikować się z wszystkimi płaszczyznami rzeczywistości. „Mity kosmiczne i całe życie rytualne stają się w ten sposób egzystencjalnym doświadczeniem człowieka archaicznego. Człowiek archaiczny zaś nie gubi się, nie zapomina o swojej „egzystencji” (…). Przeciwnie, właśnie wtedy odnajduje się i rozumie samego siebie, albowiem obrzędy i mity ujawniają wydarzenia makrokosmiczne (…). 

 Mircea.eliadeMircea Eliade (1907-1986)

Jest to skrótowo (i subiektywnie; i wybiórczo) przedstawiona cała treść dzieła Mircei Eliadego. Wyłożyłem tylko jej esencję, nie zagłębiłem się w tematy na tyle mocno, na ile być może powinienem, nie odnotowałem też większości przykładów, ponieważ gdybym chciał to tutaj uczynić, musiałbym stworzyć porównywalnie do „Traktatu…” zasobne dzieło. Podsumowując warto wspomnieć, iż nie należy oczywiście traktować omawianego tekstu jako zbioru prawd objawionych, stanowiącego próbę rekonstrukcji pra-religii. Jest to raczej koncept zbiorczy różnych, różnorakich objawień (hierofanii) stojących u podstaw wielu dawnych i obecnych wyznań. Nie unikniemy oczywiście próby analizy wielu z nich pod kątem własnego doświadczenia religijnego. W ten sposób można zestawić ze sobą np. podstawowe objawienia chrześcijańskie (jak poniżej), co wcale nie musi oznaczać dyskredytacji dogmatów czy wartości, a jedynie pozwoli dostrzec źródła, otoczenie, znaczenie (chyba, że taka próba sama w sobie stanowi już dla kogoś obrazoburstwo). Chcę przez to powiedzieć, że nie należy traktować tej książki ani jako podręcznika dla ateistów, ani że nie jest ona sama w sobie zbiorem prawd objawionych. Pozwala jedynie lepiej zrozumieć konstrukcję myśli ludzkiej, ale na to gdzie jest miejsce człowieka w kosmosie każdy musi sobie sam odpowiedzieć. Warto być krytycznym.

Chrześcijaństwo – przykładowa próba analizy.  Krzyż to drzewo – drzewo żywota z wszystkimi jego cudownymi właściwościami. Soterologia chrześcijańska oznacza ofiarę Jezusa-Słońca syna omnipotentnego lecz odległego Boga-Niebios. Legnie ona u podstaw oczyszczenia i zbawienia świata zużytych form. Względem tradycji judaistycznej, krew oczyszczająca padnie na czaszkę pierwszego człowieka – Adama. Odbędzie się to w centrum – Jerozolimie, na górze (Hebron, konwergencja lokacji). Ofiara ta pokonuje węża i uzyskuje nieśmiertelność indywidualnie i dla ludzkości. Chrystus jednocześnie przezwycięża swą ludzką naturę. Jego narodziny i śmierć mają znaczenie na polu agrarnej, periodycznej regeneracji świata (vide terminy wydarzeń na przełomie roku; maik – drzewko bożonarodzeniowe). Zdarzenie jego śmierci odtwarzane jest na małych sakralnych przestrzeniach czasu, w małych centrach – kościołach. Każdy biorący w tym udział doznaje jednocześnie powtórnie małego oczyszczenia.

Książka jest zaopatrzona zarówno w wystarczającą ilość przypisów i bibliografii (występujących po każdym dziale i na końcu książki). Mam jednak wątpliwości co do tłumaczeń czy też spolszczeń np. nazw geograficznych lub etnologicznych. Z tego powodu często nie byłem w stanie znaleźć „na internetach” potrzebnych danych źródłowych.

Przez większą część dyskursu nie prezentowałem własnych opinii ile starałem się usystematyzować wiedzę zdobytą dzięki lekturze. Nie znaczy to również, że mam bezkrytyczne podejście do teorii wyłożonej przez Eliadego czy formy w jakiej została ona podana. Pewną uwagą może być sposób w jaki autor potraktował źródła – według niektórych badaczy na tyle wybiórczo by pasowały do właśnie głoszonej koncepcji, co zresztą jest chyba mankamentem w metodologii badań licznych naukowców. Inną kwestią są liczne powtórzenia podobnych twierdzeń w partiach, w których zasadniczo owe casusy nie musiały być poruszane. Następowały bowiem w takich wypadkach pewne naruszenia spójności dzieła, skutkiem czego czytający niejako gubił trop, którym starał się bacznie (nieraz z wysiłkiem) podążać.

INFINE!

Bądźcie pozdrowieni, którzy dotarliście do końca tej niekrótkiej rozprawki. Oby wysiłek przez was włożony w przejrzenie powyższego tekstu był dla was jedynie przedsmakiem do własnej lektury i rozważań nad „Traktatem o historii religii”. W dalszej perspektywie warto zainteresować się również bogatą spuścizną Eliadego. Ja zdecydowanie, mimo iż bez mała cztery miesiące poświęciłem na studiowanie „Traktatu…”, w tym właśnie kierunku podążę.

Reklamy

Informacje o librumlegens

librum.legens@gmail.com
Ten wpis został opublikowany w kategorii Historia, Nauka, Religioznawstwo, Wiek XX. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s